Thứ Bảy, 10 tháng 9, 2016
Thụy Khuê: Phê bình văn học thế kỷ XX: Chương 12: Phê bình văn học Pháp: Jean-Paul Sartre (1905-1980) (Bài 1)
- Chương 1- Ý thức phê bình
- Chương 2 - Sơ lược tiến trình phê bình trong thế kỷ XX
- Chương 3- Thi học Aristote
- Chương 4: Phê bình cũ - Phê bình mới hay Marcel Proust chống Sainte-Beuve
- Chương 5: Phê bình phân tâm học (bài 1)
- Chương 5 Phê bình phân tâm học (bài 2)
- Chương 6: Ngôn ngữ học
- Thụy Khuê - Phê bình văn học thế kỷ XX Chương 6 Ngôn ngữ học
- Chương 7: Trường phái Hình Thức Nga (bài 1)
- Chương 7: Trường phái Hình thức Nga (bài 2)
- Chương 8 Những nhà cấu trúc Nga
- Chương 9: Bakhtin và xã hội học văn chương (Bài 1)
- Chương 9: Bakhtin và xã hội học văn chương (Bài 2)
- Chương 9 :Bakhtin và xã hội học văn chương (Bài 3)
- Chương 10: Phê bình bác ngữ học Đức (Bài 1)
- Chương 10: Trường phái Bác ngữ học Đức (Bài 2)
- Chương 10 Trường phái bác ngữ học Đức (Bài 3)
- Chương 11 : Phê bình ý thức (Bài 1)
- Chương 11: Phê bình ý thức (Bài 2)
- Chương 12: Phê bình văn học Pháp: Jean-Paul Sartre (1905-1980) (Bài 1)
Nhóm thứ nhất gồm những triết gia độc
lập, phi trường phái như Jean-Paul Sartre, Gaston Bachelard, Maurice Blanchot...
Tác phẩm chính của họ xuất hiện khoảng thập niên năm mươi.
Nhóm thứ nhì, thường được gọi chung
là Phê bình mới, như Phê bình ký hiệu học, Phê bình liên văn bản v.v.
xuất hiện thập niên bẩy mươi, xây dựng lý thuyết văn học trên các ngành khoa
học như ký hiệu học, liên văn bản, văn học so sánh, với những tên tuổi như
Roland Barthes, Gérard Genette, Julia Kristeva... ở Pháp hoặc Umberto Eco, ở Ý.
Trong chương 12 này, chúng tôi sẽ
lần lượt giới thiệu ba nhà phê bình độc lập Jean-Paul Sartre, Gaston Bachelard
và Maurice Blanchot, và chương 13, dành cho Phê bình ký hiệu học với
Umberto Eco và Roland Barthes. Sự phân chia này, tùy thuộc tính văn học, hơn là
quốc tịch nhà phê bình; vì vậy, chúng tôi đưa Roland Barthes vào chương 13, phê
bình ký hiệu học.
Phê bình Ký hiệu học sẽ mở
đầu với Umberto Eco, người Ý. Bởi muốn hiểu nội dung phê bình ký hiệu học,
trước tiên phải hiểu lý thuyết về ký hiệu học, một lý thuyết khá rắc rối, mà
nếu độc giả chưa có kinh nghiệm chuyên môn, đọc thẳng sách của Roland Barthes
hay Kristeva rất khó hiểu. Umberto Eco là một trong những người giải thích khái
niệm ký hiệu học rõ ràng và mạch lạc nhất trong các nhà lý thuyết hiện đại. Và
sau cùng chúng tôi sẽ đi sâu vào địa hạt phê bình của Roland Barthes, dựa nền
trên ký hiệu học.
Đối với một số bạn đọc quen với dư
luận văn học Mỹ, những tên tuổi như Bachelard, Blanchot... có lẽ không được
nhiều người biết đến như lý thuyết Hậu hiện đại (Postmoderne) của Jean-François
Lyotard hoặc Phá vỡ kiến trúc (Déconstruction) của Jacques Derrida. Mặc
nhiên, Bachelard và Blanchot vẫn là những triết gia phê bình đã đóng góp những
tìm tòi sâu sắc cho nền phê bình hiện đại.
Về lý thuyết Hậu hiện đại của
Lyotard chúng tôi sẽ trình bầy trong phần chót như một phụ bản. Bởi trái với những
gì đã được tôn sùng trong đại học Mỹ một thời, và từ đó tung ra toàn thế giới, đưa
đến những hậu quả muộn màng ở Việt Nam, lý thuyết Hậu hiện đại không đem lại những
giá trị thực tiễn cho phê bình, nên sớm bị lỗi thời.
Riêng khái niệm hủy diệt văn bản,
thay vì lý thuyết thời thượng Phá vỡ kiến trúc của Jacques Derrida, chúng
tôi chọn Maurice Blanchot, như một triết gia phê bình đã đi xa nhất trong việc
phân tích, không chỉ hành động viết, mà toàn bộ hành động của tư tưởng.
Hiện sinh và phê bình của Sartre
Khi viên bộ trưởng nội vụ định bắt
giam J.P. Sartre vì "tội" xuống đường ủng hộ thanh niên biểu tình
chống chiến tranh Algérie, De Gaulle bảo: "Không ai bỏ tù
Voltaire". Sartre là khuôn mặt mà nhà xã hội học
Pháp Pierre Bourdieu gọi là trí thức toàn diện (intellectuel total). Tư tưởng của Sartre đi vào đời sống,
ảnh hưởng lên toàn bộ tri thức của người Pháp trong thế kỷ XX như một hiện hữu
không thể tách rời. Sartre là người nói: Bên cạnh đứa bé sắp chết đói, cuốn
Buồn nôn không có nghĩa lý gì. Đối với dân tộc Pháp, Sartre trở thành lương
tâm thời đại. Sartre -với những khúc mắc, những sai lầm, những ngõ quanh lịch
sử, những thất bại, những ngộ nhận, những gặp gỡ, và những đấu tranh không
ngừng- là nhà văn, nhà tư tưởng trường kỳ đứng về phía những thành phần yếu
kém, suốt đời bị đàn áp. Sartre đặt con người trước tự do và trách
nhiệm của mình.
Sinh tại Paris Paris Paris
Con người tự do và nhân bản, là yếu tố chính
trong triết học hiện sinh của Sartre. Ý thức về con người tự do và nhân bản xuyên
suốt các tác phẩm tiểu thuyết, kịch bản, truyện ngắn, tiểu luận của Sartre, ảnh
hưởng lớn đến đại quần chúng nhất là tầng lớp thanh niên, và cũng là rường mối
chính trong trong phê bình văn học của Sartre.
Điều hơi lạ là trong cuốn Phê
bình văn học thế kỷ XX (La critique littéraire au XXe siècle) của Jean-Yves
Tadié (Belfond, 1987) một cuốn sách khá đứng đắn, có giá trị, nhưng không thấy
tác giả nói gì đến Sartre. Thiếu sót hay hiềm khích cá nhân? Khó có thể biết được.
Điểm đáng chú ý đầu tiên ở Sartre,
là ba lãnh vực triết học, sáng tác và phê bình thường không chia ranh giới.
Về mặt phê bình, trong bộ tiểu luận
10 cuốn Tình thế (Situations), in từ 1947 đến 1976, có Tình
thế I và II, dành riêng cho phê bình văn học. Tình thế I
(1947) viết về 13 tác giả: Faulkner, Dos Passos, Nizan, Mauriac, Nabokov,
Giraudoux, Camus, Blanchot, Ponge, Renard, Rougemont, Bataille, và Parain. Hai
cuốn Thánh Genet, nhà trò hay tuẫn đạo (Saint Genet, comédien ou
martyr), 1952, và Chàng ngốc trong gia đình (L'Idiot de la famille), 1971,
là những chân dung hiện sinh về Jean Genet và Gustave Flaubert. Cuốn tự truyện
Chữ (Les mots), 1964, là một kiệt tác trong thể loại kết hợp sáng
tác và phê bình xã hội xuyên qua ngôn ngữ.
Trong Tình thế II (1947) có
tập tiểu luận Văn chương là gì? (Qu'est-ce que la
littérature), Sartre phân tích bản thể sự viết và sự đọc. Chúng tôi giới hạn
chủ đề của chương 12 này trong phê bình của Sartre, và lựa chọn giới thiệu lý
thuyết phê bình phân tâm hiện sinh của Sartre, áp dụng cho Baudelaire và
cuốn Văn chương là gì? Nhưng để tìm hiểu về phê bình của Sartre, có lẽ trước
hết ta nên hiểu sơ lược xem chủ thuyết hiện sinh là gì?
Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản
Bên cạnh tác phẩm đồ sộ thuần túy triết học Hữu thể và Vô thể (L'Être
et le Néant) in năm 1943, một kiệt tác trong đó Sartre giãi bày quan niệm
nhân sinh của mình, sách dày hơn 700 trang, viết cho độc giả có trình độ triết
học, Sartre còn trả lời câu hỏi: chủ nghiã hiện sinh là gì? một
cách dễ hiểu hơn, cho quần chúng độc giả bình dân rộng lớn, ông tuyên bố: "Thuyết
hiện sinh là một thuyết nhân bản".
Đó là đầu đề bài diễn thuyết ở Paris ngày 29/10 năm 1945, sau này được
in thành sách. Trong bài viết ngắn gọn này, Sartre đã tóm lược, và phổ thông
hoá triết học hiện sinh, bằng một xác định, ngay trên đầu đề: "Thuyết hiện
sinh là một thuyết nhân bản". Tiếp đó, ông đặt câu hỏi: Thế nào là hiện
sinh? Và ông trả lời: Rất nhiều người dùng hai chữ này, nhưng khi hỏi nghiã
là gì thì họ bối rối không giải thích được, bởi vì bây giờ nó đã trở thành cái
mốt, người ta cứ nói phứa nhạc sĩ này, hoạ sĩ kia là hiện sinh. Và nghiệm cho
cùng thì hai chữ hiện sinh đã bị kéo toác ra đến nỗi chúng chẳng còn có nghĩa
gì nữa[1].
Vào thẳng vấn đề, Sartre giải thích:
Thực sự có hai dòng hiện sinh: dòng đầu, gồm những người có đạo, tôi xếp
Jaspers và Gabriel Marcel vào hàng những người có đức tin Thiên chúa giáo và
dòng thứ nhì, vô thần, gồm Heidegger và những người hiện sinh vô thần khác
trong đó có tôi. Điểm chung của cả hai dòng này là chúng tôi cùng cho rằng hiện
hữu (existence) có trước bản chất (essence)[2].
Vậy hiện hữu có trước bản chất
là gì? Sartre lấy ví dụ: một quyển sách hay con dao rọc giấy. Khi người thợ
quyết định làm một con dao rọc giấy thì trước tiên anh ta phải có cái "khái
niệm rọc giấy" trước, rồi anh ta mới nghĩ cách tạo ra nó: phải dùng
chất liệu gì, áp dụng kỹ thuật sản suất như thế nào? Tóm lại: con dao rọc giấy
phải được cấu tạo như thế nào để cho nó thoả mãn công dụng "rọc
giấy". Và như vậy, ta có thể nói rằng, đối với con dao rọc giấy: bản
chất có trước hiện hữu, bởi vì bản chất (tức là toàn bộ từ cách chế
tạo lẫn công dụng) của con dao đã được người thợ xác định trước khi làm dao[3].
Về con người, thì có thể nói rằng
trong bất cứ quan niệm hữu thần nào, người ta cũng thừa nhận có một đấng tối
cao là con tạo (thợ tối cao) nặn ra con người (như người thợ đúc tạo
ra con dao rọc giấy) đúng với "khái niệm người" đã định sẵn
theo khuôn mẫu linh thiêng của Thượng Đế. Như thế, con người, trong quan niệm
hữu thần, có một "bản chất người" trước khi hiện hữu. Và mỗi
người là một mẫu riêng, xây dựng trên khái niệm chung về người, do con tạo
hay Thượng Đế sáng chế ra.
Chủ nghiã hiện sinh vô thần không
công nhận có Thượng Đế. Vậy ai tạo ra "bản chất" con người? Nếu
không có Thượng Đế, thì ít ra cũng có một hữu thể (être) mà sự hiện
hữu có trước bản chất (l'existence précède l'essence), đó là con người,
hoặc nói theo Heidegger: thực tế con người (la réalité humaine). Tóm
lại, theo quan niệm hiện sinh vô thần, con người hiện diện trước, có mặt trên
thế giới trước, rồi y mới tự xác định "bản chất" của mình sau,
bằng chính cuộc đời của mình[4]. Nói cách khác, con người là những
gì mà nó sẽ làm nên, hoặc dễ hiểu hơn: Nếu anh chẳng làm gì cả, anh
chẳng có một dự trình, dự phóng gì hết, thì anh cũng chẳng là cái gì cả. Đó là
nguyên tắc đầu tiên của triết học hiện sinh.
Tóm lại, theo Sartre con người là
một projet, tức là một dự tính, một dự phóng, một dự
trình. [Là học sinh, anh có dự tính là sẽ đỗ tú tài, sẽ vào đại học,
sẽ học ngành kỹ sư, bác sĩ, vv...] Nếu anh dự tính rằng mình sẽ trở nên
một cái gì, thì anh phải có trách nhiệm. Không những trách nhiệm đối với
mình mà còn có trách nhiệm với người khác, tức là trách nhiệm với tất
cả mọi người[5]. Và nếu anh đã biết trách nhiệm của mình, khi
anh chọn lựa làm cái này hay cái khác, thì: thứ nhất, anh phải biết rõ
cái giá trị mà anh lựa chọn và thứ nhì, anh phải chịu trách nhiệm về
cái mình sẽ chọn, cho nên anh không thể chọn làm điều ác. Cái mà anh chọn
phải là tốt, và nếu nó đã tốt cho anh thì tất nhiên nó không thể không tốt cho
người khác, cho mọi người[6]. Ở đây ta thấy lại quan niệm lương
tri trong đạo đức học của Kant.
Ngoài ra, nếu anh đã chấp nhận là
không có Thượng Đế, tức là không có đấng tối cao, không có mệnh lệnh từ trên
soi xuống để dẫn đường dìu dắt, chỉ bảo cho anh, thì anh sẽ không thể dựa vào
đâu để van nài xin tha thứ, tìm sự cứu rỗi khi anh phạm lỗi. Đó là điều mà
Sartre gọi là "l'homme est condamné à être libre" tức là "con
người bị kết án phải tự do" hay "con người bị bắt buộc phải tự
do"[7]. Bị bắt buộc bởi vì con người không tự
sinh ra mình, nhưng một khi anh có đó, anh tự quyết định hành động của
mình thì anh phải tự gánh trách nhiệm mỗi hành động của anh, anh phải
chịu trách nhiệm những khát vọng, đam mê của anh. Anh là kẻ nô lệ của chính
anh và anh cũng là tương lai của chính anh. Tóm lại: anh là gì? Anh là chính
cuộc đời anh, chứ không phải là cái gì khác. Đó là định nghĩa con người của
Sartre trong triết học hiện sinh.
Triết học hiện sinh là một triết học
hành động. Nó không để cho con người ù lỳ, cam phận; nó thúc đẩy con người phải
lựa chọn, phải hành động. Và trong hành động phải có ý thức: Ý thức tự do và
ý thức trách nhiệm. Cả hai ý thức ấy đi đôi trong triết thuyết hiện sinh
của Sartre, trở thành ý thức chung của con người thời đại và đã ảnh hưởng lớn
đến đời sống tinh thần của thanh niên, trí thức Pháp, trong thế kỷ XX.
Phê bình phân tâm hiện sinh của
Sartre
Cuốn Hữu thể và vô thể (L'Être
et le néant) của Sartre là một kiệt tác trong sự phân tích bản thể con người. Nhiều
nơi dịch néant là hư vô, chỉ Trần Thái Đỉnh dịch là vô thể
đúng hơn cả. Chữ néant có gốc la-tinh ne gentem, tức là không
ai (personne), tiếng Pháp có hai nghiã:
1- Không ai cả.
2- Cái đối lập với hữu thể (être).
Chữ hư vô trong từ Hán Việt,
theo Đào Duy Anh, có hai nghiã:
1- Cái chủ trương của đạo giáo cho có
cũng như không, thực cũng như hư.
2- Thuyết cho rằng vũ trụ đều là không
ráo.
Như vậy, chữ hư vô trong Việt
không có nghiã giống chữ néant trong tiếng Pháp. Và chữ néant của
Sartre dùng, đúng nghiã thứ hai của chữ néant, tức là đối lập với hữu
thể, mà đối lập với hữu thể là vô thể. Và trong tác phẩm, Sartre đã giải thích nghiã
vô thể này, có thể nói tóm gọn như sau: con người có hai "phần":
hữu thể là thân xác hiện hữu nhìn thấy, và vô thể là phần không thể
"nhìn thấy" được, như ý thức, tư tưởng, vv... Hai "phần" ấy
là một không thể tách rời và là toàn diện con ngưòi. Vì sự dịch sách của
Sartre là Hữu thể và hư vô, khiến cho người đọc Việt Nam
Trong Hữu thể và vô thể (L'Être
et le néant) có một chương Sartre viết về phân tâm hiện sinh (la
psychanalyse existentielle) (t. 616-634). Chương này thể hiện những điểm cơ bản
trong phê bình phân tâm hiện sinh của Sartre.
Như ta đã biết, Sartre chối bỏ quan
niệm vô thức của Freud[8], bằng lập luận: khi anh bị kiểm duyệt
thì bắt buộc anh phải biết người kiểm duyệt anh là ai, vậy không thể nói vô
thức của anh kiểm duyệt những cái xấu, giấu đi, và chỉ cho phô trương những
cái tốt, mà anh lại không biết gì về điều đó (xem chương 5, Phê bình phân tâm
học, bài 2).
Đối với Sartre, tất cả mọi hành vi của
con người đều do ý thức điều khiển, nhưng không nhất thiết là con người biết
rõ tất cả mọi hành vi của mình. Vì vậy, ông phân
biệt ý thức (conscience) và cái biết (connaissance)[9]. Dựa trên tiền đề này, Sartre phân biệt hai hình thức khảo sát đời sống
tâm thần: phân tâm theo kinh nhiệm (psychanalyse empirique) và phân
tâm hiện sinh (psychanalyse existentielle), ông viết:
"Phân tâm theo kinh nghiệm tìm cách xác định cái "mặc cảm"
(complexe). (...) Phân tâm hiện sinh tìm cách xác định "sự lựa chọn tiên
thiên" (le choix originel)"[10].
Phân tâm theo kinh nghiệm đi từ tiền đề, có sự
hiện hữu của một thứ tâm thần vô thức, theo nguyên tắc, vô thức lẩn tránh trực
giác của chủ thể. Phân tâm hiện sinh chối bỏ tiền đề vô thức. Đối với phân
tâm hiện sinh, hành vi tâm thần sống chung với ý thức. Nhưng nếu dự tính chủ
yếu (projet fondamental) hoàn toàn sống (vécu) trong chủ thể như
thế, hoàn toàn ý thức như thế, thì điều đó lại không có nghiã là dự tính
này được chủ thể hoàn toàn "biết" (connu) đến[11]. Vì thế Sartre phân biệt rất rõ ý thức (conscience) với cái biết
(connaisance). Phê bình hiện sinh chủ yếu làm hiện ra cái biết này. Tức
là cái mà chưa chắc nhà văn đã "biết" được về mình, cái đó nhà
văn phải nhờ kẻ khác nói hộ, và nhà phê bình phân tâm hiện sinh có nhiệm
vụ làm việc đó.
Vì phân tâm hiện sinh dựa trên nhân sinh quan của Sartre, nên ta
cần biết qua nhân sinh quan này như thế nào, nhất là sáu điểm sau đây, thường được
sử dụng trong phê bình văn học:
1- Sartre cho rằng con người khác sự vật ở chỗ có ý thức. Nhưng
theo Husserl, ý thức là ý thức về cái gì. Thí dụ: Ý thức về cái máy bay đang
bay hay cái bàn trước mắt, tức là khi tôi nhìn về phiá cái máy
bay hay cái bàn, thì ý thức ấy là tôi.
2- Sartre
cho rằng bản chất của ý thức là phóng mình về phía trước. Husserl gọi sự
hướng tới của con người là ý hướng tính (intentionnalité). Sartre cho rằng
con người là một dự tính hay dự phóng (projet), và dự tính của
con người là phóng mình về phiá trước để "làm nên" cuộc đời mình. Vì
thế, theo Sartre, con người là chính cuộc đời mình, không là cái gì khác (l'homme
n'est rien d'autre que sa vie).
3- Sartre còn cho rằng: Con người còn là một sinh vật tự do, "con
người là tự do", "con người bị kết án" hay "bị
bắt buộc phải tự do", bởi vì không [chấp nhận] có Thượng Đế dẫn dắt,
cho nên con người phải lựa chọn lấy con đường của mình và phải chịu trách
nhiệm về mỗi lựa chọn ấy.
4- Sartre cho rằng sự lựa chọn và ý thức cùng là một (choix
et conscience sont une seule et même chose) và
sự lựa chọn bao giờ cũng đi trước lý do. Vì tôi lựa chọn (điều đó) nên nó có
lý.
5- Sartre cho rằng con người tự xác định mình qua cái nhìn của tha
nhân (autrui). Tha nhân nhìn mình, nhưng tha nhân cũng bị mình nhìn lại. Sự
đối đầu giữa con người và tha nhân bật ra những sự thực về bản thân và về người
khác. (Tôi không biết tôi có duyên hay vô duyên, hiền lành hay độc ác... nếu không
có người khác nói cho tôi biết). Sartre có
câu nói nổi tiếng: "Điạ ngục là tha nhân" (l'enfer c'est les
autres).
6- Sartre cho rằng: con ngưới có tha tính: Sự vật như cây soan, cứ
hiện hữu lù lù ra đấy, không hề thay đổi, nhìn mãi phát chán, phát "buồn
nôn", nhưng con người thì khác, con người có tha tính (altérité),
tức là có khả năng thay đổi thành (người) khác: Roquentin nhìn mặt mình trong gương
một lúc, thấy biến thành mặt một kẻ khác. [Mọi diễn viên đều sử dụng tha
tính của mình để nhập các vai khác nhau]. Muốn biết được sự thực về mình,
con người cần đến tha nhân.
Phân tâm hiện sinh dùng tất cả sáu yếu tố trên đây, đặc biệt yếu tố tha
nhân: con người cần có tha nhân để xác định chính mình. Nhà phê bình khi làm
công việc phân tâm hiện sinh, chính là tha nhân đối với tác giả và tác phẩm. Nguyên
tắc của phân tâm hiện sinh là phải coi "con người là một toàn thể chứ
không phải là một tập hợp; vì thế, con người diễn tả toàn thể mình qua những thái
độ cử chỉ, từ cái nhỏ nhất không có nghiã lý gì, đến cái hời hợt nhất -nói khác
đi, không có một cái gu, môt cái tật, một hành vi nào của con người mà không có
tính cách phát giác."[12]
Như vậy, phê bình phân tâm hiện sinh của Sartre, tuy có chữ phân tâm,
nhưng bác bỏ khái niệm vô thức của Freud, và cũng khác hẳn phân tâm học của
Freud xác định con người qua libido. Phân tâm hiện sinh đồng hoá con người
với ý thức và sự lựa chọn, và tìm cách xác định sự lựa chọn
tiên thiên của con người trước mỗi tình thế.
Phân tâm hiện sinh đi từ khởi điểm: Ý thức. Mỗi hành vi của con
người là do ý thức chỉ định, nhưng con người (hay nhà văn) không nhất thiết biết
rõ tất cả những động cơ thúc đẩy những hành động (hay cái viết) của mình,
do đó cần có người chỉ ra, và nhà phê bình là người làm việc đó.
Cùng đi từ ý thức, nhưng Sartre bác bỏ quan niệm "ý thức người
viết và ý thức người đọc có thể hoà đồng" của trường phái ý thức, bởi
vì theo Sartre, ta không thể xâm nhập vào ý thức của người khác, vì ý thức không
phải là một thể chất (une substance) mà vô thể (néant). Sartre chú
trọng đến tính ý hướng của con người của Husserl mà ông cho là tư tưởng
cơ bản trong hiện tượng luận Husserl[13]. Và Sartre cho rằng nhà phê bình phải tìm ra cái tính ý hướng này
của nhà văn, tức là phải tìm xem nhà văn muốn hướng tới điều gì. Vậy có thể nói
rằng phân tâm hiện sinh của Sartre có hai chủ đích:
- Tìm ra sự lựa chọn tiên thiên của nhà văn.
- Tìm xem nhà văn định hướng tới cái gì.
Khi khảo sát Baudelaire, Sartre tìm sự lựa chọn tiên thiên của
Baudelaire và khi đọc Người xa lạ (L'étranger), Sartre tìm sự hướng tới
con người phi lý của Camus.
Phân tâm hiện sinh Baudelaire
Trong cuốn Baudelaire, in năm 1947, Sartre đã phân tâm hiện sinh
Baudelaire. Baudelaire, từ trước đến bấy giờ, thường được coi là một thần tượng,
là khuôn mẫu điển hình của con người bị số phận hắt hủi, gặp toàn chuyện rủi ro
bất hạnh, do "số mệnh" đem lại.
Sartre chứng minh rằng "cái số mệnh" đó là do Baudelaire tự
do lựa chọn và tự khuyếch trương lên. Nói khác đi, cuộc đời và những khổ đau
của Baudelaire là do Baudelaire làm nên, chứ không phải do số mệnh an bài.
Sartre thường nói ông không chuyên về thơ, vì vậy đây không phải là tác
phẩm phê bình thơ Baudelaire, mà có chủ đích tìm lại con người Baudelaire qua
những điều nhà thơ viết ra, qua thái độ và tất cả những phản ứng mà Sartre thu
lượm được trong quá trình tìm kiếm về con người này, từ lúc còn nhỏ đến cuối
đời.
Tác phẩm bắc cầu giữa triết học và phê bình văn học. Sartre tạo dựng lại
chân dung Baudelaire bằng cách đi từ sự cấu thành nội tâm của nhà thơ, một
"nội tâm tan nát" từ nhỏ, từ bi kịch gia đình: cha chết lúc 6 tuổi, sống
trong tình yêu thần thánh giữa hai mẹ con, coi mẹ là thần tượng và là sở hữu của
mình, rồi mẹ đi lấy chồng, lúc 7 tuổi, mẹ bỏ con vào nội trú. Vết rạn cuộc đời Baudelaire bắt đầu
từ đây. Ấn tượng bị ruồng bỏ tạo nên khối cô đơn không hàn gắn được.
Sau khi mẹ đi lấy chồng, Baudelaire
nói: "Khi người ta có con trai như tôi, người ta không đi lấy
chồng". Sartre viết:
"Sự nổi giận vì bị ruồng bỏ pha
trộn với cảm giác sâu sắc bị truất quyền. Khi nghĩ đến thời kỳ này, Baudelaire viết
trong "Lột trần trái tim tôi" (Mon coeur mis à nu): "Cảm giác cô
đơn ngay từ tuổi thơ. Dù có gia đình, và nhất là ở giữa bạn bè, vẫn cảm thấy
một định mệnh cô đơn muôn thủa". Baudelaire đã nghĩ tới sự cô đơn này như
một định mệnh. Điều đó có nghiã rằng anh không chỉ gánh chịu nó một cách thụ
động bằng cách mong ước nó chỉ là nhất thời: ngược lại anh còn phẫn nộ xông vào
nó, tự nhốt mình trong đó, bởi vì người ta kết án anh ở trong đó, anh muốn hình
phạt này trở thành vĩnh viễn. Ở đây, chúng ta đã đụng đến sự "lựa chọn
tiên thiên" của Baudelaire cho chính mình, ở khế ước tuyệt đối này mà từ
đó, mỗi chúng ta quyết định trong một tình thế riêng, cái gì sẽ đến và cái gì
đang đến. Bị bỏ rơi, bị đuổi đi, Baudelaire đã muốn chiếm lại cái cô đơn này
cho riêng mình. Anh đã đảm nhận nỗi cô đơn của anh, như nó đến tự mình, chứ
không phải mình chịu đựng nó. Anh đã cảm thấy anh là một "kẻ khác",
nhờ sự phát giác đột ngột sự hiện hữu cá nhân anh, mà cùng lúc anh đã xác định
và chiếm lại cái "tha tính" cho mình, trong nhục nhã, oán hờn và kiêu
hãnh. Từ nay trở đi, với một nỗi kích động bị vấp ngã, bị tán phá, anh tự làm
một "người khác", một người khác mẹ anh mà trước đây với anh là một,
bà đã ruồng bỏ anh, anh tự làm một "người khác", khác với đám bạn bè
vô tư và thô lỗ của anh; anh tự cảm thấy và muốn tự cảm thấy mình là độc nhất, cô
đơn cho tới tận cùng khoái lạc, tới độ kinh hoàng"[14].
Bởi vì cha mẹ bỏ tôi, bởi vì bạn bè
bắt nạt tôi, cho nên "tôi phải thành người khác, một người khác hẳn tất
cả các người đã làm tôi đau khổ. Các người có thể hành hạ da thịt tôi, nhưng
không hành hạ được "tha nhân tôi" (mon altérité, tức là tôi
ở trong kẻ khác). Sartre cho rằng trong sự xác nhận này, có cả yêu sách lẫn thách
đố. Một kẻ khác: không thể xâm phạm được, bởi vì Baudelaire là một kẻ khác, và
như vậy là gần như đã trả thù xong[15].
Lấy Cô đơn làm Định mệnh,
Baudelaire tự coi mình khác với mọi người, mình là một Người khác
(L'Autre). Baudelaire là kẻ đứng ngoài mình, nhìn vào trong mình
như một người khác, Sartre viết:
"Baudelaire cúi xuống chính
mình, muốn treo hình ảnh mình trên con sông xám đang thầm lặng trôi, rình những
khát vọng và những phẫn nộ của mình để chộp bắt cái nền sâu thẳm, là bản chất
của chính mình. Bởi chủ tâm không ngừng nghỉ ấy đối với tính khí của mình, mà
anh trở nên Charles Baudelaire của chúng ta. Thái độ tiên thiên ở anh là thái
độ của một người cúi xuống. Cúi xuống chính mình như Narcisse[16]. Ở anh, không có cái ý thức tức
thời nào mà không bị cái nhìn sắc nhọn đâm thủng."[17]
Mấy trang sau, Sartre viết: "Baudelaire
là người đã chọn nhìn mình như một người khác. Cuộc đời ông là lịch sử sự thất
bại này".[18]
Và đây là chân dung Baudelaire, dưới
ngòi bút của Sartre:
"Baudelaire: người tự cảm thấy mình là vực thẩm. Kiêu hãnh, phiền
muộn, choáng váng: anh tự thấy từ trong đáy lòng, mình là kẻ, không ai so sánh được,
không ai thông cảm được, không ai tạo ra, phi lý, vô dụng, bị bỏ rơi trong niềm
cô đơn tuyệt đối, mình chịu một gánh nặng riêng mình, bị kết án phải biện hộ
một mình sự hiện hữu của chính mình, không ngừng tự thoát, anh lướt ra ngoài
tầm tay của anh, trốn vào sự ngắm nhìn và cùng lúc, ném ra ngoài anh, bằng một cuộc
rượt bắt vô tận, một cái vực không đáy, không có thành trong, không bóng tối,
một sự bí mật sáng tỏ, không lường trước được và hoàn toàn quen thuộc. Nhưng, anh
vẫn bất hạnh, hình ảnh của anh vẫn thoát khỏi anh. Anh đi tìm hình phản chiếu
(le reflet) của một Charles Baudelaire nào đó, con bà tướng Aupich, nhà thơ nợ
nần, nhân tình của con mọi đen Duval: cái nhìn của anh đã gặp thân phận con người.
Sự tự do này, sự vô cớ này, sự bỏ rơi này làm cho anh sợ hãi, cũng chính là số
phận của mọi người, không riêng anh. Làm sao ta biết tự sờ? Tự thấy? Bản chất
cố định và lạ kỳ này mà anh tìm kiếm, chỉ có thể hiện ra dưới mắt người
khác."[19]
Sartre kết luận: "Sự lựa chọn tự do của con người cho chính
mình, đồng hoá tuyệt đối với cái mà người ta gọi là định mệnh"[20].
Sự kỳ lạ ở đây là Sartre cũng cùng hoàn cảnh với Baudelaire: bố mất
sớm, mẹ bỏ đi lấy chồng, gửi con vào nội trú. Có lẽ vì vậy mà Sartre đã hiểu Baudelaire một cách
sâu sắc, viết những dòng tuyệt bút về Baudelaire. Nhưng Sartre có một lựa
chọn tiên thiên khác hẳn Baudelaire về cuộc đời mình và cả hai thiên tài này
đều trở thành vĩ nhân của nước Pháp.
Cùng đi từ đời tư tác giả để xác
định con người, nhưng cách viết của Sartre đã xa lắm đối với lối phê bình tiểu sử thế kỷ XIX, ông đặt cốt lõi của
vấn đề: mổ xẻ Baudelaire như một hiện tượng, một hiện tượng văn học trong con
người, được phanh phui trần trụi từ thể xác đến tâm hồn.
Thực tại tưởng tượng
Phê bình của Sartre đặt trên nền
móng triết học hiện sinh và hiện diện dưới nhiều dạng thức. Trong tập triết
luận Thực tại tưởng tượng (L'imaginaire) in năm 1940, Sartre phân
tích óc tưởng tượng và tìm hệ quả của nó là thực tại tưởng tượng. Tác
phẩm trả lời những câu hỏi: Hình ảnh là gì? Làm sao tạo được một hình
ảnh? giúp ta hiểu rõ thế giới tưởng tượng, nền tảng của văn chương nghệ
thuật.
Sartre dùng hiện tượng luận để phân
tích Trí tưởng tượng (L'imagination) dẫn đến Thực tại tưởng
tượng nói chung, giúp ta giải mã một số câu hỏi nền tảng của văn chương
nghệ thuật, nói riêng: Thế nào là một hình ảnh (image)? Làm sao để có một hình ảnh? Khi nói: "Tôi có hình ảnh Pierre
[trong đầu]", có nghiã là óc tôi đã trải qua bao nhiêu giai đoạn? Tóm lại,
khi nói: Tôi có hình ảnh Pierre, thì chắc chắn Pierre là đối tượng trong
ý thức hiện tại của tôi. Một khi ý thức này chưa thay đổi, tôi có thể tả được
một khía cạnh của Pierre đang hiện ra trong óc (ví dụ: Pierre đứng hay ngồi,
Pierre ở Paris hay Berlin...) nhưng tôi không tả được hình ảnh này đúng như
nó hiện ra. Nói cách khác: Tôi thấy Pierre hiện ra trong óc, nhưng muốn
mô tả Pierre như thế nào thì tôi chịu. Để xác định rõ đặc tính của hình ảnh,
tôi phải vận dụng đến một hành động mới của ý thức: tức là tôi phải suy nghĩ.
Có nghiã là tôi phải bỏ Pierre sang một bên để hướng về cái cách mà Pierre hiện
ra trong óc. Động tác suy nghĩ này giúp tôi xác định: "Tôi có
một hình ảnh". Vậy động thức suy nghĩ cấp cho ta cái bản
chất của hình ảnh.
Sartre chứng minh hình ảnh có bốn
đặc tính:
1- Hình ảnh là một ý thức.
2- Hình ảnh là một hiện tượng gần
như quan sát (quasi-observation).
3- Ý thức hình ảnh coi đối tượng
của nó như một vô thể (un néant).
4- Tính tự nhiên bột
phát (la spontanéité) của hình ảnh.
Trong 4 đặc tính ấy, về điểm thứ ba: ý thức hình ảnh coi đối tượng
của nó như một vô thể, Sartre muốn nói: Vật thể nằm trong hình ảnh là một
vật thể đã vượt qua đối tượng của nó, nói một cách triết học là đã thăng hoa
(transcendant), nghiã là đã vượt trên đối tượng có trong thực tế, để trở thành phi
thực (irréel), thành vô thể, thành một vật thể tưởng tượng
(objet imaginaire)[21]. Qua xác định
này, Sartre đã chỉ ra nguồn cội của sáng tác.
Bởi vì vật thể nằm trong hình ảnh
không cùng "da thịt" (tức là chất cấu thành) với đối tượng của nó:
hình ảnh của cái ghế, cái bàn, hay Pierre, trong đầu tôi, là vô thể (néant)
nó không cùng thứ "da thịt" cấu thành cái ghế, cái bàn và Pierre,
trong thực tế. Hình dung một vụ án mạng, tôi "thấy" con dao cắm phập,
tôi "thấy" máu chảy, tôi "thấy" nạn nhân đổ xuống... Nhưng
tôi không "thấy" những hình ảnh này "ngoài ý muốn" của tôi,
mà "thấy" chúng tự nhiên bột phát, bởi vì tôi đã suy nghĩ từ trước
rồi.
Vật thể hình ảnh trong đầu tôi là
phi thực, nó hiện ra trong đầu, nhưng tôi không nắm bắt được, không đổi chỗ nó
được, trừ phi tôi làm một cách phi thực, nghiã là không dùng đến chân tay thật,
mà dùng thứ nắm đấm ma, nện cho "cái bàn này", "cái mặt
này" những cú đấm phi thực. Tóm lại, muốn tác động trên những vật thể phi
thực này, tôi phải nhị hoá nhân cách: phải phi thực hoá tôi. Nhưng lại chẳng có
hình ảnh nào đòi tôi phải ra tay, ứng xử như vậy. Chúng không nặng, không nhẹ,
chẳng vội vã, chẳng bó buộc: chúng cứ ì ra đó, chúng đợi. Cuộc đời yếu đuối mà
tôi bơm vào chúng, là do tôi, tự nhiên bột phát trong tôi. Nếu tôi quay mặt đi,
chúng tan rã, tận diệt. Hình ảnh khác với nhận thức (perception),
nhận thức là biết từ từ, từng bước một, còn hình ảnh là biết tức thì.
Hình ảnh, vật thể thụ động, sống nhờ
ta giữ nó một cách nhân tạo trong đầu, bất kỳ lúc nào nó cũng có thể chết, và
nó cũng không thể thoả mãn được khát vọng của ta: khi tôi đói, tôi không thể ăn
được củ khoai, bát cơm trong đầu. Khi tôi nhớ người yêu, tôi không thể ôm được
hình ảnh người yêu trong đầu cho thoả chí, tuy vậy nó cũng không hoàn toàn vô
ích: Tạo ra một hình ảnh, tức là một vật thể phi thực, là để đánh lừa cái khát
vọng trong chốc lát, nhưng lại làm cho chúng trầm trọng hơn, điên dại hơn, tựa
như khát mà uống nước biển[22].
Sự phân tích của Sartre, áp dụng vào
văn chương dẫn ta đến hai nhận thức khác biệt:
1- Trong màn án mạng vừa được hình
dung làm thí dụ ở trên, đối tượng là một vô thể: Hoạt cảnh xẩy ra trong
đầu tôi là vô thể, nhưng nó xẩy ra bởi tôi đã suy nghĩ từ trước: vì
vậy, thực tại trong tiểu thuyết là một vô thể.
2- Viết, không thể thoả mãn được
khát vọng trong đầu mà chỉ kích thích cho cái khát vọng đó lớn thêm.
Hai điểm trên đây chính là nền tảng
của hư cấu, của tiểu thuyết, của sáng tác. Để trả lời câu hỏi: Viết là gì? Theo
Sartre, câu trả lời: "Viết là phản ảnh đúng thực tại đã xẩy ra"
mà ta thường dùng, nên được thay bằng: Viết là phản ảnh thực tại đã thăng
hoa, đã vượt trên thực tế, đã trở thành vô thể, trong một thực
tại tưởng tượng, để gửi cái khát vọng mà tác giả có trong đầu cho độc giả.
Tất cả những vấn đề này sẽ được Sartre phân tích bản thể học trong cuốn Văn
chương là gì? (Qu'est-ce que la littérature?).
Thụy Khuê(Còn
tiếp)
[1] L'existentialisme est un humanisme, nxb Folio Essais, t. 25.
2 L'existentialisme est un humanisme, t. 26.
3 L'existentialisme est un
humanisme, t. 26-27.
4 L'existentialisme est un
humanisme, t. 28-29.
5 L'existentialisme est un
humanisme, t. 30, 31.
6 L'existentialisme est un
humanisme, t. 32.
7 L'existentialisme est un humanisme, t. 39.
8 L'être et le néant, Gallimard,
1943, tái bản chụp lại 1988, t. 86-88.
9 L'être et le néant, t.
16-23.
10 L'être et le néant, t. 630.
11 L'être et le néant, t. 630.
12 L'être le néant, t. 628.
13 Situations I, Gallimard, 1947, Folio Essais, 1993, t. 29-32.
14 Baudelaire, Gallimard, 1947, Folio Essais, 1996, t.
19-20.
15 Baudelaire, t. 22.
16 Nhân vật trong huyền thoại
Hy lạp, một chàng trai rất đẹp, nhìn và yêu bóng mình phản chiếu dưới nước. Chết
vì không thể nắm được hình ảnh tuyệt vời mà anh mê mẩn. Nơi anh chết, mọc lên một
đoá hoa mang tên anh.
17 Baudelaire, t. 23.
18 Baudelaire, t. 28.
19 Baudelaire, t. 40-41.
20 Baudelaire, t. 179.
21 L'imaginaire, Folio
Essais, 1983, t. 15- 39.22 L'imaginaire, t. 240-243.
