Chủ Nhật, 12 tháng 9, 2010

MỘT THẾ GIỚI HẬU HOA KỲ (THE POST-AMERICAN WORLD)

Tác giả: Fareed Zakaria
Người dịch: Lê Quốc Tuấn

Kẻ Thách Thức - (Tiếp theo) - Kỳ 4
Nhiều quan chức ngoại giao Trung quốc kỳ cựu đã phấn khích khi bàn về công cuộc vươn đến sức mạnh của Trung quốc. "Chuyện ấy làm tôi kinh sợ", Wu Jianmin, viện trưởng Viện Đại học Đối ngoại của Trung quốc đồng thời là cựu đại sứ Trung quốc tại LHQ đã nói như thế. "Chúng tôi vẫn còn là một nước nghèo, đang phát triển. Tôi không muốn thiên hạ nghĩ đến chúng tôi trong... các ý nghĩa cường điệu". Xinghai Fang, phó giám đốc điều hành Thị trường Chứng khoán Thượng Hải đã phát biểu trong luận điệu tương tự: "Xin nhớ rằng, GDP cá nhân của Hoa Kỳ là hai mươi lăm lần hơn chúng tôi. Chúng tôi còn một con đường rất dài để đi tới". Mối lo ngại đó đã tự biểu lộ trong cuộc tranh cãi thú vị trong nội bộ Trung quốc qua việc Bắc Kinh nên bày tỏ học thuyết về chính sách đối ngoại của mình như thế nào. Vào năm 2002, Zheng Bijian, nguyên là giám đốc trường Đảng trung ương, sáng tạo ra ý nghĩa "vươn dậy trong hòa bình" để chuyên chở ý định di chuyển lặng lẽ của Trung quốc lên các nấc thang toàn cầu. Khi Zheng phát biểu, người dân lắng nghe, bởi vì thủ trưởng cũ của ông là chủ tịch Hồ Cẩm Đào. Chủ tịch họ Hồ và thủ tướng Ôn Gia Bảo thường sử dụng đến câu chữ này, tạo cho nó một sự chấp nhận chính thức. Nhưng sau đó nhóm chữ này cũng không còn được ưa thích nữa.

Nhiều nhà phân tích Tây phương từng nghĩ rằng vấn đề của nhóm chữ nằm ở hai chữ "hòa bình" khiến có thể giới hạn các lựa chọn của Trung quốc về vấn đề đối với Đài Loan. Thực ra, không hề có sự chia rẽ nội bộ nhiều lắm về vấn đề đó. Trung quốc vốn xem Đài Loan như một vấn đề nội bộ và tin rằng mình có đủ tất cả quyền lực để dùng đến sức mạnh - như một giải pháp cuối cùng - khi cần đến. Như Zheng đã giải thích với tôi, "Lincoln đã từng đánh nhau trong một cuộc chiến tranh để giữ gìn thống nhất, và quý vị vẫn có thể nói rằng Hoa Kỳ đã từng vươn dậy trong hòa bình". Một số nhà lãnh đạo chính của Trung quốc lo ngại về chữ thứ hai của câu chữ này, "vươn dậy" (dịch chuẩn hơn sẽ phải là "đẩy mạnh" hay "xốc tới"). Các nhà ngoại giao cao cấp chùn bước trước ý tưởng đi vòng quanh thế giới để mà bàn thảo về sự vươn dậy của Trung quốc. Đặc biệt, họ lo ngại về các phê bình ở Hoa Kỳ vốn xem sự vươn dậy của Trung quốc như một mối đe dọa. Lý Quang Diệu đề nghị Trung quốc nên nói về một cuộc "phục hưng" thay vì một sự vươn dậy và các lãnh đạo Đảng đã tranh luận về nhóm từ trong thời gian nghỉ tại Beidaihe mùa hè năm 2003. Kể từ đó, họ nói về "sự phát triển trong hòa bình". Zheng nói "các ý niệm thì như nhau, chỉ khác nhau ở các từ chữ". Đúng thế, nhưng sự thay đổi trong từ chữ phản ánh mối lo của Trung quốc với việc không làm rối một cọng lông nào khi họ nỗ lực đi về phía trước.

Chế độ đang làm việc để bảo đảm là người dân Trung quốc cũng hiểu được chiến lược của mình. Vào năm 2006 và 2007, truyền hình Trung quốc trình chiếu Sự Vươn dậy của một Đất nước Vĩ đại, một bộ phim mười hai tập, rõ ràng được dựng lên như là một hành động thể hiện sự giáo dục công chúng. Cứ nhìn vào bản chất chính trị cô đọng về nội dung chủ đề, người ta có thể chắc chắn rằng bộ phim đã được hiệu đính cẩn thận để trình bày quan điểm mà chính phủ muốn được phát hình. Bộ phim rất thông minh và thâm thúy, sản xuất theo lối của BBC hay PBS, chuyên chở sự nổi dậy của chín quyền lực vĩ đại, từ Bồ Đào Nha đến Tây Ban Nha, Liên Xô và Hoa Kỳ, với đầy đủ các phỏng vấn những nhà học giả trên khắp thế giới. Các phần nói về từng quốc gia riêng biệt hầu như cân đối và xác thực. Sự vươn dậy của Nhật bản, một đề tài nhạy cảm ở Trung quốc được thực hiện công bằng với một chút nỗ lực nhằm thúc dậy niềm cuồng say có tính chủ nghĩa quốc gia về những cuộc tấn công của Nhật Bản vào Trung quốc; sự vươn dậy của Nhật sau chiến tranh được ca ngợi nhiều lần lập đi lập lại. Một số điểm nhấn mạnh có hiệu quả. Chẳng hạn như, các phân đoạn về Hoa Kỳ tập trình bày rộng rãi về các chương trình của Theodore và Franklin Roosvelt nhằm điều chỉnh và sửa chữa chủ nghĩa tư bản, nêu bật vai trò của nhà nước trong chủ nghĩa tư bản. Đồng thời cũng có một số câm lặng có thể đoán hiểu được nhưng thật đáng xấu hổ như việc hoàn toàn bỏ qua về những kinh hoàng, thanh trừng hoặc trại tù Gulag trong chương trình dài một giờ đồng hồ về Liên Xô. Tuy nhiên cũng có những thú nhận đáng giật mình, gồm những ngợi ca đáng kể về hệ thống chính phủ đại nghị của Hoa Kỳ và Anh quốc về khả năng mang lại tự do, tính hợp pháp và ổn định chính trị cho quốc gia của họ.

Thông điệp căn bản của loạt phim truyền hình là con đường dẫn đến sự vĩ đại của một đất nước nằm trong năng lực kinh tế của đất nước và chủ nghĩa quân phiệt, còn đế chế và sự gây hấn chỉ dẫn đến ngõ cụt. Quan điểm đó được thực hiện lập đi lập lại. Phần cuối – rõ ràng là về “những bài học” của bộ phim – trình bày những bí quyết đưa đến quyền lực vĩ đại: liên kết quốc gia, thành công về kinh tế và kỹ thuật, ổn định chính trị, sức mạnh quân sự, sáng tạo văn hóa và sức thu hút. Phần cuối được giải thích như là sự hấp dẫn về các tư tưởng của một đất nước, tương thích với khái niệm về một “sức mạnh mềm mỏng” được khai triển bởi Joseph Nye, một trong những học giả được phỏng vấn trong bộ phim. Phần này kết thúc bằng một khẳng định rằng, trong một thế giới mới, một quốc gia chỉ có thể giữ được độ sắc bén cạnh tranh của mình nếu có được khả năng kỹ thuật và kiến thức để duy trì được những cái mới. Nói tóm lại, con đường đến sức mạnh đi quả ngả thị trường chứ không đi qua ngả đế chế.

Chính sách đối ngoại và Thượng đế

Có phải cách nghĩ của Trung quốc, người Tàu, về thế giới thì khác biệt ? Trong nhiều ý nghĩa thì không phải. Các bài học rút ra từ lịch sử của những quyền lực vĩ đại là những bài học mà nhiều người Tây phương cũng rút ra được – và thực ra, nhiều người được phỏng vấn là các học giả phương Tây. Điều này phản ánh một hiểu biết tương tự đã từng đưa dắt Đức và Nhật trong những năm gần đây. Ứng xử với thế giới của Trung quốc là thực tiễn phản ánh bối cảnh, đặc lợi và sự tự nhận biết mình như một quốc gia đang phát triển. Bất chấp cái bóng che vĩ đại bao trùm lên thế gian của mình, Trung quốc vẫn tự biết mình là một quốc gia với hàng trăm triệu dân cực nghèo khổ. Các quan tâm bên ngoài của họ, do đó phải là các quan tâm nhiều đến sự phát triển. Khi được hỏi về những vấn đề như nhân quyền, một số viên chức trẻ tuổi của Trung quốc thú nhận rằng đấy đơn giản không phải là mối quan tâm của họ - như thể họ nhìn đến những thứ xa hoa mà mình không kham nổi. Thảo nào ý nghĩa này được nâng cao bởi thứ hiện thực hóa nhạy bén rằng nhân quyền ở hải ngoại gắn liền với những gì ở hải ngoại. Bởi vì, nếu Trung quốc phê phán chế độ độc tài ở Burmese thì họ sẽ nói gì về chính những người bất đồng chính kiến của mình?

Tuy nhiên cũng có những yếu tố văn hóa rộng hơn trong lối nghĩ về thế giới của Trung quốc. Điều có thể dễ dàng phóng đại tầm quan trọng của văn hóa, dùng văn hóa như một vỏ ngoài cho các chính sách bám vào lợi quyền. Tuy nhiên, có những khác biệt thực sự giữa thế giới quan của Trung quốc và phương Tây (nhất là đôi với Hoa Kỳ) đáng để tìm hiểu. Các khác biệt này bắt đầu với Thượng đế. Trong một khảo sát của PEW, khi được hỏi phải chăng một người phải tin vào Thượng đế mới được xem là có đạo đức, một đa số khá thoải mái người Mỹ (57 phần trăm) trả lời phải. Tuy nhiên ở Nhật và Trung quốc, một đa số lớn hơn nhiều trả lời không phải - tại Trung quốc là con số 72 phần trăm khổng lồ. Đây là một sai biệt khác thường và khá ấn tượng ngay từ nguyên tắc, dù ngay cả đối với châu Á. Vấn đề ở chỗ không phải đất nước ấy là vô đạo đức - thực ra tất cả các bằng chứng mạnh mẽ đã mang đến sự trái ngược hẳn – nhưng ở chỗ là cả đất nước ấy và dân tộc ấy đều không tin vào Thượng đế.

Điều này có thể gây kinh hoảng nhiều người ở phương Tây, nhưng đối với các học giả về nội dung này thì đây là một thực tế được nhiều người biết đến. Những người miền đông Á châu không tin rằng thế gian có một Đấng tạo hóa, đấng đã thiết lập một hệ thống các luật lệ đạo đức rắc rối mà mọi người phải tuân theo. Đây là khái niệm về Thượng đế của các con cháu Abraham hay Do thái, được chia xẻ bởi Do Thái giáo, Ki tô giáo và Hồi giáo, nhưng khá là xa lạ đối với văn minh Trung quốc. Ngưòi ta thường diễn tả tôn giáo của Trung quốc là Khổng giáo. Nhưng Joseph Needham, một thức giả xuất sắc về Khổng giáo, nhận xét rằng nếu ta nghĩ rằng tôn giáo là một lý thuyết về một bậc thần-tạo hóa siêu việt, thì Khổng giáo đơn giản không phải là một tôn giáo. Khổng tử chỉ là một người thầy dạy học, không phải một nhà tiên tri hay một con người thiêng liêng trong bất cứ ý nghĩa nào. Các thư tịch của ông, hoặc các chương đoạn còn sót lại, là những gì phi tôn giáo một cách rõ rệt. Ông đặc biệt cảnh cáo các suy nghĩ về thần thánh, thay vào đó, ông đặt ra các lề luật cho sự thủ đắc kiến thức, cư xử đạo đức, duy trì ổn định xã hội và tạo nên một nền văn minh có trật tự tốt. Công trình của ông đa phần giống như các sách vở của các triết nhân thời Khai sáng hơn là với các kinh sách tôn giáo.

Thực ra, Khổng tử rất được ưa chuộng trong thời Khai sáng. Các kinh điển của Khổng tử, Needham thuật lại: "đã được đọc một cách khao khát bởi tất cả các bậc tiền bối của Cách mạng Pháp, từ Voltaire, Russeau, d'Alembert, Diderot v.v... Giữa những năm 1600 và 1649, 30 đến 50 tựa sách có liên quan đến Trung Hoa xuất hiện ở Âu châu mỗi thập niên, giữa những năm 1700 và 1709, có 599 công trình về Trung Hoa đã được xuất bản. Cơn điên cuồng xuất bản sách về Trung Hoa trùng khớp với hậu quả của cuộc Chiến tranh Ba mươi năm (1618-1848), khi tôn giáo đã đưa đẩy đến cuộc tắm máu lố bịch. Nhiều người Âu châu tự do đã lý tưởng hóa Khổng học vì những căn bản của triết lý này về tự nhiên, đối chọi với luật lệ, thần thánh. Voltaire đã diển tả đơn giản trong Tự điển triết học của ông: "Không mê tín, không huyền thoại ngu xuẩn, không một điều gì của học thuyết này xúc phạm đến tự nhiên và lẽ phải". Sau này Samuel Kant đã gọi Khổng tử là "Socrates người Trung Quốc" Leibniz, bậc triết gia từng dạng chân trên đường ranh giữa tôn giáo và chủ thuyết thế tục, đã khá cực đoan khi lập luận rằng "Chúng ta cần những phái đoàn truyền giáo từ người Trung quốc, những người có thể dạy chúng ta sử dụng và thực tập một tôn giáo tự nhiên..."

Những nhà tư tưởng ban đầu của thời Khai sáng đã ca tụng Khổng học vì triết thuyết này dựa vào lẽ phải hơn là thần thánh như một hướng đạo cho công việc của con người. Một luận đề đã khai triển rằng: Trong khi châu Âu có thể đi xa hơn trong những tiến bộ về khoa học kỹ thuật, Trung quốc đã có "nhiều tiến bộ hơn về luân lý", một “tổ chức dân sự siêu đẳng" (căn cứ trên giá trị chứ không căn cứ vào sự ban phát) và là "một triết lý thực tiễn", tất cả đã "sản xuất thành công được một xã hội hòa bình và một hệ thống thứ bậc xã hội chặt chẽ". Essai sur les moeurs của Voltaire vào năm 1759 là "cao điểm" của sự thân Trung quốc trong thời đại Khai sáng, theo học giả Đức Thomas Fuchs, ông đã "chuyển hóa được Trung Hoa trở thành một nền chính trị không tưởng và một nhà nước lý tưởng của chủ nghĩa tuyệt đối được giác ngộ; ông đã giương cao tấm gương của Trung Hoa để khiêu gợi phản ứng tự phê bình trong những vương quốc Âu châu. Trong những năm sau, vương quyền thức tỉnh nhất, Đại đế Frederick, đã viết Report of Phihiru, một loạt những lá thư giả tạo từ một viên sứ thần Trung Hoa ở Âu châu gởi cho hoàng đế Trung hoa. Mục đích của Frederick là để cho thấy sự tương phản giữa lòng tin mù quáng của giáo hội Công giáo với tính hợp lý của người Trung Hoa.

Người Tây phương thường khó có thể hiểu được khác biệt giữa những nơi chốn tôn giáo ở Trung quốc và những nơi ở đất nước mình. Hãy thử xem những kinh nghiệm của Matteo Ricci, nhà truyền đạo Bồ Đào Nha trong vùng Viễn Đông, như đã được viết lại bởi sử gia vĩ đại Jonathan Spence của trường ĐH. Yale. Vào những ngày đầu tiên của ông ở Trung Hoa vào những năm 1550, trong một nỗ lực để thể hiện cá nhân mình dưới một hình ảnh tôn kính, ông đã cạo râu tóc và quấn mình trong một loại cà sa của Phật giáo. Chỉ đến mấy năm sau ông mới hiểu được lối hoá trang như thế này đã có ảnh hưởng ra sao. Giới sư sãi và những bậc tu hành không được tôn trọng lắm ở Trung Hoa. Ông lại đã khởi sự du hành trên kiệu hoặc thuê mướn nhân lực cõng ông trên vai như những người có quyền chức thường làm như thế. Sau đó, Ricci đã viết cho Claudio Acquavia, ở dòng Jesuit vào năm 1592, "Danh xưng của người ngoại quốc và những người tu hành bị coi như đáng khinh ở Trung Hoa do đó chúng tôi cần những thứ này và các công cụ khác để tỏ cho họ thấy rằng chúng tôi không phải là những tu sĩ đáng khinh như các tu sĩ của họ". Đến năm 1595, Ricci đã vứt bỏ những trang phục khổ hạnh của một vị sư, vốn đã cản trở công việc truyền đạo của mình, để thay vào đó trang phục của một thức giả Khổng học. Thoạt đầu Ricci đã từng khinh miệt những người theo Khổng học vì không tin vào Thiên chúa, thiên đàng và sự bất tử của các linh hồn. Ricci đã viết đến một người bạn rằng "Trường dạy Khổng học' là "đền thờ thực sự của giới trí thức". Nhưng cuối cùng ông lại nhìn thấy rằng dù cho Khổng học duy trì một "lập trường trung dung nghiêm khắc" về các vấn đề Thiên chúa và đời sống sau khi chết, Khổng học đã có một ý thức mạnh mẽ về luân lý, đạo đức và công lý. Tương tự như các nhân vật khác của thời Khai sáng, ông đã trở nên tin rằng Phương Tây phải nên học hỏi từ Khổng Học.

(Còn tiếp)



_____________________

i. Tôi biết ơn ông Lý quang Diệu về việc đã nói với tôi về loạt phim này và đã thu xếp gởi đến cho tôi xem. Một đài truyền hình Singapore đã chiếu tòn bộ phim này với phu đề Anh ngữ cho nên tôi đã được xem tất cả chương trình.

ii. Theo Joseph Needham, Within The Four Seas: The Dialogue of East and West (London: Allen and Unwin, 1969) tr. 43

iii. Sđd. Tr. 90

iii. Theo Thomas Fuchs :"The European China:Receptions from Leibniz to Kant" Journal of Chinese Philosophy 33, số 1 (2006), tr 43.


Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét